»Zusammenhalt [ist] Widerstand gegen Auflösung« (Luhmann)

Oder: Soziale Ordnung ist möglich – durch Arbeitsteilung. Emile Durkheim

Durkheims Über soziale Arbeitsteilung ist im selben Jahr wie Tardes Monadologie und drei Jahre nach Simmels Über sociale Differenzierung erschienen (auf ersteren, genauer auf dessen Gesetze der Nachahmung, geht er in Der Selbstmord ein, auf letzteren erst in der zweiten Auflage der Arbeitsteilung). Neben Comtes Soziologie der Unterscheidung von Statik und Dynamik einerseits und seiner laizistischen Idee der Substitution der Religion durch die Soziologie andererseits sind diese beiden Werke der Kontext, in dem Durkheim gelesen werden muss, um verstanden werden zu können (und hinzu käme Dilthey, der in seiner Einleitung in die Geisteswissenschaften nicht nur jene folgenreiche Unterscheidung von Geistes- und Kulturwissenschaften aufgemacht hat, die die Sozialwissenschaften – Ökonomie, Politik, Soziologie – als deren vermeintlich unbeteiligt-souveränen Dritten erst möglich gemacht hat, sondern auch die Differenzierung der Gesellschaft in Zusammenhänge oder Wertsphären erstmals beschrieben hat und sich dort ausdrücklich auf Simmels Buch beruft). Im Kontext unserer leitenden Fragestellung nach der Soziologie einer Gesellschaft-im-Bruch vertritt Durkheim sicherlich die Seite der Buchdruckgesellschaft und ihrer Ordnungsbedürfnisse, die er nicht als bürokratisch, sondern als ›funktional differenziert‹ (i.e. ›Arbeitsteilung‹) bestimmt. Erstaunlich an Durkheims Problemzuschnitt ist aber nicht so sehr, dass er mit dem Differenzierungsbegriff arbeitet. Erstaunlich ist zum einen, dass er seine Differenzierungstheorie dezidiert als Gesellschaftstheorie ansieht; zum zweiten, dass er diese Theorie nicht minder dezidiert positivistisch fasst und von der Gesellschaft als einem Geflecht (einer Ordnung) voneinander abhängiger sozialer Tatbestände spricht, die als Sachen (wie Dinge) zu verstehen seien; zum dritten, dass er den Operationsmodus, ja geradezu die Kommunikationsform der Gesellschaft als Arbeit und deren Differenzierungsprinzip eben als funktionale Teilung beschreibt, aber: um es als Integrationsprinzip (als Abhängigkeitsform) verstehen zu können. Teilungen sind Zusammenhänge: Dieser letzte, dritte Punkt könnte der interessanteste der Durkheimschen Theorie sein; er könnte aber auch ihre schwerste Hypothek darstellen. Denn Durkheim sieht als Verknüpfung dieser beiden Probleme und Begriffe – Arbeit und Funktion bzw. Kommunikationsform und Differenzierungsform bzw. Integration und Teilung – nichts anderes vor als: Moral, deren Begriff er überdies (ohne Sinn für die polemogenen Effekte moralischer Kommunikation [vgl. die »polémologie« bei Freund 1983: 54ff.]) mit dem Begriff der Solidarität identifiziert.

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»Wie geht es zu«, fragt Durkheim in Über soziale Arbeitsteilung, »dass das Individuum, obgleich es immer autonomer wird, immer mehr von der Gesellschaft abhängt? Wie kann es zu gleicher Zeit persönlicher und solidarischer sein? Denn es ist unwiderlegbar, dass diese beiden Bewegungen, wie gegensätzlich sie auch erscheinen, parallel verlaufen. Das ist das Problem, das wir uns gestellt haben« (Durkheim 1996: 82). Und in beiden Fällen antwortet Durkheim: durch Arbeitsteilung. »Uns schien, dass die Auflösung dieser scheinbaren Antinomie einer Veränderung der sozialen Solidarität geschuldet ist, die wir der immer stärkeren Arbeitsteilung verdanken. Das hat uns dazu geführt, die Arbeitsteilung zum Gegenstand unserer Studien zu machen« (ebd.) – denn, wie er im einführenden Kapitel unter dem Titel Das Problem notiert (a.a.O.: 83-91), »das Phänomen [ist] so offensichtlich, dass es jedermann in die Augen springt«: Jeder soziale Vollzug sei »bis ins Unendliche spezialisiert«, und jeder solcher Vollzug stelle »eine Spezialisierung dar, die andere voraussetzt« (a.a.O.: 83). Damit ist in der Tat Durkheims Problem benannt.

Es geht um eine ganz einfache Frage nach der Möglichkeit zu erklären, was alltäglich selbstverständlich geworden sei (Durkheim setzt bedenkenlos ein vereinnahmendes »wir« ein, wenn er seine Argumente darlegt, ist sich also der Selbstverständlichkeit seiner Ausgangsannahmen sehr sicher): Niemand versuche doch noch, eine einheitlich-großartige Individualität auszubilden, niemand versuche noch, Generalist zu sein; überhaupt: »Die Zeit ist längst vorbei, als uns jener als vollendeter Mensch erschienen ist, der, indem er sich für alles zu interessieren wusste, ohne sich an etwas Besonderes zu binden, und fähig war, an allem Gefallen zu finden und alles zu verstehen... Heute macht uns diese, ehemals so gerühmte allgemeine Bildung nur mehr den Eindruck einer weichherzigen und gelockerten Disziplin« (a.a.O.: 86). Man sieht ihn regelrecht dabei, das ›Weichherzige‹ in sich selbst zu bekämpfen, und tatsächlich setzt er rigoros fort: »Um gegen die Natur zu kämpfen, brauchen wir stärkere Fähigkeiten und produktivere Energien. Wir wollen, dass sich die Tätigkeit, statt sich auf eine große Fläche zu verteilen, konzentriert und an Intensität gewinnt, was sie an Ausdehnung verloren hat. Wir misstrauen jenen allzu beweglichen Talenten, die für alle Beschäftigungen geeignet sind und sich weigern, eine spezielle Rolle zu wählen und zu dieser zu stehen. Wir empfinden eine Abneigung jenen gegenüber, deren einzige Sorge es ist, alle ihre Fähigkeiten auszubilden und zu verfeinern, die aber davon keinen bestimmten Gebrauch machen« (ebd.). Und er legt sogar noch nach: »Uns erscheint es, als ob diese Distanziertheit und Unbestimmtheit etwas Antisoziales an sich hat... Wir sehen viel eher die Vollendung im kompetenten Menschen, der nicht versucht, vollkommen zu sein, sondern der produktiv ist, der eine begrenzte Aufgabe hat und sich ihr opfert, der seinen Dienst versieht oder seine Furche zieht« (a.a.O.: 87, vgl. 89f.: Arbeitsteilung sei eine »Praxis, deren moralischer und normaler Charakter unbestritten ist, [so] dass, wenn sie in bestimmten Fällen diese Rolle nicht erfüllt, dies an einer anormalen Abweichung liegt«). Es könne mithin keinen einheitlichen Wert des Einzelnen mehr geben; alles, auch »das moralische Ideal«, »vervielfacht sich immer mehr« (a.a.O.: 87). Und schließlich resümiert Durkheim: »Mit einem Wort: In spezifischer Hinsicht nimmt der kategorische Imperativ des moralischen Bewusstseins allmählich folgende Form an: Bereite dich vor, eine bestimmte Funktion nützlich auszufüllen« (ebd., Hhg. i.O.).

So fremd dergleichen heute klingt (und so umstritten es seinerzeit bereits war, als die Reformpädagogik bereits gegen die Überspezialisierung der Schulen und gegen die Ersetzung von Bildung durch Ausbildung zu kämpfen begann [mit ihrerseits nicht zimperlichen Argumenten]): Man muss sich vor Augen halten, dass Durkheim sich auf der Höhe seiner Zeit vermutete, und das gilt tatsächlich, wenn man ihn nicht im Kontext der Gesellschaftstheorie sieht – der Kontext, in dem er sich auch selbst sehen wollte –, sondern im Kontext der ebenfalls erst im Entstehen begriffenen Organisations- und Managementwissenschaften. Der Manager-Ingenieur Frederick Winslow Taylor (1911) etwa versucht, extreme Spezialisierungen mittels der Verrechnung von Körpermaßen und Arbeitstakten zu ermöglichen; damit versucht er nichts anderes pragmatisch umzusetzen als das, was Durkheim hier immerhin als gesellschaftlich längst anerkannte Normalerwartung vorstellt. Und einer der größten Bewunderer Taylors, Vladimir Iljič Lenin (der Durkheims Schriften aus seiner Exilzeit gekannt haben muss), hat in Was tun? (1902) eine Theorie des »Berufsrevolutionärs« entwickelt, der sich dadurch auszeichnet, darauf vorbereitet zu sein, selbst noch unbekannte bzw. sich laufend ändernde Funktionen ›nützlich auszufüllen‹ (vgl. insbes. Lenin 1970: 240-254). Und wie Durkheim (und wie die ›Massenpsychologie‹ der Jahrhundertwende um 1900), so wendet auch Lenin sich gegen die diffusen Energien amorpher Massen, die zwar Unruhe stiften, aber keine gezielten Veränderungen herbeiführen könnten und die überdies unsteuerbar und unkontrollierbar seien. Ganz zeitgemäß, bemerken alle drei die geänderte soziale Lage mit ihren verschiedenen ›energetischen‹ Unruhepotentialen, vertrauen aber auf die alten Mittel: Kausalität, Zielgerichtetheit (beides zusammengenommen nennt Durkheim ›Funktion‹), bürokratische Kontrolle, möglichste Exaktheit in der Definition spezialisierter Positionen. Lenin ist genau darin moderner als Durkheim, dass er die soziale Form, die all dies leisten kann, ›Organisation‹ nennt. Durkheim seinerseits ist genau darin soziologischer als Lenin, dass er diese soziale Form als ›Gesellschaft‹ bezeichnet. Entsprechend ist Lenins Ziel auch eher die Inszenierung von Veränderungen der sozialen Lage,  also die Inszenierung von Instabilität, von Desintegrationen (und Reintegrationen, was dann als Revolution darstellbar ist), während Durkheims Prämisse ganz zweifellos die soziale Stabilität, die Integration der Gesellschaft oder, wie er es nennt, ihre ›Solidarität‹ ist, eben ihre ›Moral‹.

Die Unterscheidung selbst, mit der Durkheim dies ausarbeitet, ist denkbar einfach. Er schlägt eine zweiwertige Unterscheidung von »mechanischer Solidarität« (Kap. 2) und »organischer Solidarität« (Kap. 3 und folgende) vor, ohne dritten oder weiteren Wert (d.h. ohne weitere Möglichkeiten sozialer ›Solidarität‹ einzubeziehen). Die ›mechanische Solidarität‹ sei ein soziales »Band«, das »Ähnlichkeiten« verknüpft (Durkheim 1996: 118), etwa Blutsverwandtschaft, Ahnenkult, Heimatbrauchtum, auch Nachbarschaft. Durkheim fasst das zusammen mit dem Satz »Jeder weiß, dass wir den lieben, der uns ähnlich ist, der so denkt und fühlt wie wir« (a.a.O.: 101). Am Beispiel des Umgangs mit Verbrechen (›verletzten Kollektivgefühlen‹) zeigt er, dass unter solchen Umständen zwar »leidenschaftliche Reaktionen« möglich sind (a.a.O.: 135), aber nicht sachlich-formal-spezialisierte Sanktionen. Letztere setzen ›organische Solidarität‹ voraus, ein soziales ›Band‹, das »Unähnlichkeiten« verknüpft (a.a.O.: 101) bzw. ›Unähnlichkeiten‹ »voneinander abhängig macht« (107). Genau dafür – man könnte sagen: für die soziale (das heißt: bindende) Produktivität von Unähnlichkeiten, schlechthin: für Modernität – verwendet Durkheim den Begriff der Arbeitsteilung. Man könnte also fragen, »ob die Arbeitsteilung ... nicht die Funktion hätte, den sozialen Körper zu integrieren und seine Einheit zu sichern« (a.a.O.: 109). Denn »[k]önnte diese Hypothese bewiesen werden, so würde die Arbeitsteilung eine viel bedeutendere Rolle spielen, als man ihr gewöhnlich zugesteht. Sie würde nicht nur dazu dienen, unserer Gesellschaft einen vielleicht beneidenswerten, aber überflüssigen Luxus zu verschaffen; sie wäre vielmehr die Bedingung unserer Existenz. Denn durch sie, oder zum wenigsten vor allem durch sie, würde deren Zusammenhalt gesichert; durch sie wären die wesentlichen Züge ihrer Konstitution bestimmt«, was überdies hieße, dass »die Arbeitsteilung ... einen moralischen Charakter haben muss, denn die Bedürfnisse nach Ordnung, Harmonie und sozialer Solidarität gelten gemeinhin als moralische« (a.a.O.: 110).

Die ›höhere‹ Ordnung ist demnach ›dichter‹, weil sie differenzierter und zugleich kooperativer ist. Deswegen ist die höhere Ordnung auch nicht mechanisch vernetzt – als korporatives Nebeneinander –, sondern organisch – als differenzierte Assoziation. Die Solidität (Solidarität) der höheren Ordnung beruht auf ihrer Fähigkeit, differenzierte Einheiten assoziativ zusammenzuhalten. (Gelingt das nicht, dann treten unüberschaubare, nichtintegrierbare Verhältnisse auf, die Durkheim unter dem Begriff der »Anomie« zusammenfasst [in Der Selbstmord]. Es ist dieses Buch, in dem sich eine Auseinandersetzung mit Tarde findet. Denn im 4. Kapitel seiner Selbstmord-Studie diskutiert Durkheim die Frage, ob der Selbstmord ein »Ansteckungs«phänomen sei (Kap. 4, S. 124-150) und beginnt dies mit der These: »Dass die Nachahmung ein rein psychologisches Phänomen ist, erhellt aus dem Umstand, dass sie bei Individuen auftritt, die durch keinerlei gesellschaftliches Band verbunden sind« [Durkheim 1983: 124].) Nachahmung gelinge auch ohne jede Bindung. In der Tat.

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Bleibt nur die Frage – denn bei aller Selbstverständlichkeit der Vorannahmen steht für Durkheim doch immer der wissenschaftliche Beweisanspruch im Raum –: »Wie können wir die Verifikation dieser These vornehmen?« (Durkheim 1996: 111). Es sei »unerlässlich, mit der Klassifizierung der verschiedenen Arten der sozialen Solidarität zu beginnen« (ebd.) – das leistet die soeben eingeführte zweiwertige Unterscheidung (s.o.) –; und es sei überdies unerlässlich, dabei im Auge zu behalten, dass »die soziale Solidarität [] aber als ein durch und durch moralisches Phänomen der unvermittelten, exakten Beobachtung nicht zugänglich [ist], vor allem nicht der Messung. Um es also klassifizieren wie vergleichen zu können, muss man die innere Tatsache, die sich uns entzieht, durch eine äußere Tatsache ersetzen, die sie symbolisiert, und die erste vermittelst der zweiten erforschen. Dieses sichtbare Symbol ist das Recht« (ebd.). Diesem Gedanken – der Untersuchung der beiden Solidaritäts›klassen‹ anhand von deren Umgang mit Verbrechen, Kriminalität, Sanktion – folgt das Buch. Darauf gehe ich hier nicht weiter ein (vgl. Luhmanns Notiz: »die auf diesen Grundlagen aufgebaute Theorie ist bekannt und im Durchlesen dieses Buches leicht zu erfassen«, Luhmann 1996: 34), um noch Gelegenheit zu haben für Durkheims Begriff dessen, was er hier als ›Symbolisierung‹ der Differenz von ›inneren‹ und ›äußeren Tatsachen‹ anspricht. Denn in diesem Begriff steckt Durkheims Anlage der Soziologie als wissenschaftlicher Fachdisziplin.

»Soziologische Tatbestände«, so Durkheim in Die Regeln der soziologischen Methode, »bestehen in besonderen Arten des Handelns, Denkens und Fühlens, welche außerhalb der Einzelnen stehen und mit zwingender Gewalt ausgestattet sind, kraft deren sie sich ihnen aufdrängen. Mit organischen Erscheinungen sind sie nicht zu verwechseln, denn sie bestehen aus Vorstellungen und Handlungen, ebenso wenig mit psychischen Erscheinungen, deren Existenz sich im Bewusstsein erschöpft. Sie stellen also eine neue Gattung dar und man kann ihnen mit Recht die Bezeichnung ›sozial‹ vorbehalten. Denn da ihr Substrat nicht im Individuum gelegen ist, so verbleibt für sie kein anderes als die Gesellschaft…« (Durkheim 1995: 107). Das heißt: Soziale bzw. soziologische Tatbestände (die Gegenstände der Soziologie, ihre ›Dinge‹, wie Durkheim sie auch nennt) sind äußerlich (sie sind dem Einzelnen also nicht angeboren, sondern anerzogen), sie sind zwanghaft (weil sie auf jeden individuellen Willen moralischen Druck ausüben und auf diese Weise ein soziales bzw. ein ›Kollektivbewusstsein‹ erzeugen, dem nicht auszuweichen ist), sie sind außerdem allgemein und nicht universal (weil sie weder auf der Natur der Menschheit als Gattung beruhen noch der Natur des einzelnen Menschen innewohnen), und sie sind schließlich unabhängig (weil sie sich weder im Verhalten von einzelnen Individuen aufgehen noch sich in ihrer und durch ihre Praxis erschöpfen) (a.a.O.: passim; vgl. auch Müller 1999: 154).

Auf dieser Grundlage hat Durkheim dann sowohl über den Selbstmord als auch schließlich, in seinem dritten Hauptwerk, über Die elementaren Formen des religiösen Lebens gearbeitet. »Die Soziologie stellt sich andere Probleme als die Geschichte oder die Ethnographie«, schreibt er dort: »Sie versucht nicht, erloschene Formen der Zivilisation zu erschließen, nur um sie zu kennen und zu rekonstruieren. Sondern sie hat, wie jede positive Wissenschaft, vor allem das Ziel, eine aktuelle, uns nahe Wirklichkeit zu erklären, die folglich imstande ist, unsere Gedanken und unsere Handlungen zu beeinflussen. Diese Wirklichkeit ist der Mensch und im besonderen der heutige Mensch, denn es gibt nichts, woran wir stärker interessiert sind. Wir studieren also nicht die archaische Religion, von der die Rede sein wird, nur um das Vergnügen zu haben, ihre Wunderlichkeiten und ihre Seltsamkeiten zu berichten. Wenn wir sie als Objekt unserer Untersuchung gewählt haben, so geschah es, weil sie uns geeigneter erschien als jede andere, die religiöse Natur des Menschen verständlich zu machen, d.h. uns einen wesentlichen und dauernden Aspekt der Menschheit zu offenbaren« (Durkheim 1981: 17f.). Genau so ist er auch hinsichtlich der Arbeitsteilung und ihrer mechanischen und organischen Varianten verfahren. Und darin liegt auch seine Leistung: das Frühere ist nicht vergangen oder überwunden, es kann nicht beiseite sortiert werden; es ist und bleibt Teil unserer gegenwärtigen Kultur. So weit weg auch immer wir uns von ihm entfernt zu haben meinen: es ist (ein kleiner, subversiver Triumph Tardes) ›uns nahe‹.

Literatur

Durkheim, Emile (21996): Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften (1890). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Durkheim, Emile (1995): Die Regeln der soziologischen Methode. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Durkheim, Emile (1983): Der Selbstmord. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Durkheim, Emile (1981): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Freund, Julien (1983): Sociologie du conflit. Paris: Presses Universitaires de France.

Lenin, Vladimir I. (81970): Was tun? Brennende Fragen unserer Bewegung (1902), in: ders., Ausgewählte Werke in drei Bänden, Bd. I. Berlin: Dietz Verlag, S. 139-314.

Luhmann, Niklas (21996): Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie, in: Emile Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung, a.a.O., S. 19-38.

Müller, Hans-Peter (1999): Emile Durkheim (1858-1917), in: Dirk Kaesler (Hg.), Klassiker der Soziologie 1. Von Auguste Comte bis Norbert Elias. München: Beck, S. 150-170.

Taylor, Frederick Winslow (1911): The Principles of Scientific Management. New York: Harper & Row.