Ettore Perrella

Intervento alla giornata di Studio “Gregorio Palamas e la ricerca di una nuova epistemologia” Venezia-Salonicco

 

1. Dal momento che oggi altri hanno parlato di Gregorio Palamas prima di me, non mi soffermerò nel riassumere i temi affrontati da lui nelle sue opere, se non per quanto è necessario, a mio modo di vedere, per dedurre da esse alcune conseguenze su quella che potrà essere – o che, almeno, spero che diventerà – l’epistemologia del secolo da poco cominciato.

Per quale motivo questo nuovo dovrebbe produrne una diversa da quelle che sono state elaborate in precedenza? A mio modo di vedere perché l’epistemologia moderna, soprattutto quando è stata impostata nei termini dell’empirismo di radice anglosassone, ha lasciato irrisolti numerosi problemi, primo fra tutti quello della relazione fra ricerca scientifica e riflessione etica. Quando, per esempio, si sente parlare di bioetica – come se esistesse un’etica che non riguarderebbe la vita –, si comprende facilmente che emergono alcuni limiti dell’impostazione filosofica del secolo da poco concluso, anche se questi limiti rispecchiano delle posizioni teoriche ben più antiche, precedenti anche rispetto al sorgere della scienza moderna. La scienza galileiana e newtoniana, in effetti, anche se ha messo in discussione radicalmente la fisica aristotelica, invece non ha mai mosso alcuna obiezione ai principi più generali dell’aristotelismo, dando per scontata ed autoevidente la loro validità. Cerchiamo in primo luogo di vedere che cosa, nella scienza moderna, da Galilei fino a noi, è ancora implicitamente aristotelico.

In primo luogo lo è l’impostazione assiomatica della scienza. Come per Aristotele tutta la logica deriva da principi indimostrabili (il principio d’identità, quello di non contraddizione e quello del terzo escluso), così, per la scienza, tutte le certezze dipendono da presupposti altrettanto indimostrabili (appunto gli assiomi).

In secondo luogo è implicitamente aristotelica anche la concezione che la scienza moderna si è fatta dell’uno. Non si tratta certo d’un punto secondario, se pensiamo al ruolo fondante che la matematica ha per essa. L’uno, per Aristotele – e per la scienza –, non è superiore all’essenza, come pretendeva Platone (e tutta la patristica greca lo ha seguito in questo), ma è semplicemente una determinazione dell’essenza. Per Aristotele un ente è uno perché ha un’essenza, mentre per Platone un ente ha un’essenza solo perché, in quanto uno, partecipa di quell’uno sovraessenziale che determina la sua essenza proprio perché assegna ad essa – come a qualunque altro ente – la sua unità. Si tratta, come si vede, di due articolazioni opposte: per Aristotele l’uno dipende dall’essenza, mentre per Platone è l’essenza a dipendere dall’uno. La distinzione può sembrare sottile, ma così non è. La concezione aristotelica è molto più semplice e diretta di quella platonica, ed evita le complessità del tema dell’origine: l’essenza è lì «da sempre», e l’unità è solo un suo aspetto secondario; quella platonica, invece, pone direttamente il problema della fondazione della scienza, ma lo fa solo in un modo sfuggente, tanto che sembra aprire sulle prospettive d’una mistica della quale la scienza moderna ritiene non solo di potere, ma anche di dovere fare a meno: l’essenza, per Platone, è per così dire generata dall’uno sovraessenziale, ma sembra impossibile dire che cosa sia quest’uno, perché tutte le parole che useremmo assegnerebbero ad esso un’essenza, tradendone la natura (vedremo invece che proprio questo punto è stato chiarito da Gregorio Palamas, per il quale il sovraessenziale altro non è che l’atto, in sé dicibilissimo, anche se non riducibile al concetto che ce ne facciamo).

Ma non basta. Per Aristotele la natura dell’ente è determinata dalla sua essenza, che si manifesta negli atti (ad esempio la natura del legno si manifesta negli atti dell’ente che chiamiamo in questo modo, ed è l’essenza del legno a determinarne la natura, e quindi gli atti: per esempio il fatto di bruciare, di poter acquisire alcune forme, e così via.). Da questa impostazione si deduce in primo luogo che, per fare scienza, è sufficiente non alterare i dati evidenti forniti dall’osservazione delle cose e dal ragionamento; ed in secondo luogo che, quando questo criterio non è applicabile, come nel caso dei comportamenti umani (e quindi nel campo dell’etica), la scienza ha uno statuto totalmente diverso, perché presuppone una valutazione di tali comportamenti, la quale non fa parte della definizione ontologica e logica (i nostri atti, quindi, avrebbero una natura del tutto eterogenea rispetto a tutti gli altri oggetti del sapere, vale a dire a tutti gli altri enti). Per un verso, qui, si dà per assunto che la logica corrisponda all’ontologia (e che perciò dei sillogismi o delle formule matematiche siano in grado di produrre della verità sull’ente), mentre, per un altro, si distingue radicalmente la scienza – logica ed ontologica – dalla morale, considerata identica all’etica.

Questa scissione, che inizia con Aristotele, a ben vedere continua in tutta la tradizione occidentale, fino a Kant ed oltre. Dal fatto poi che gli atti non fanno che manifestare un’essenza precostituita deriva che la scienza è scienza di assoluti (come mostrò Koyré, la scienza moderna ha assimilato la natura del mondo a quella delle stelle) e che l’assoluto (“Dio”) non può essere oggetto di scienza perché non interviene nel mondo se non come un’ipotesi non necessaria, almeno per quanto riguarda la scienza. Ci troviamo quindi di fronte non solo ad una separazione fra etica da una parte e logica ed ontologia dall’altra, ma anche ad un mondo in cui Dio compare solo come un’ipotesi causale extra-scientifica. Il mondo, in questo modo, è concepito al tempo stesso come un assoluto e come del tutto estraneo all’assoluto: di conseguenza esso è al tempo stesso divinizzato e privato d’ogni principio sovramondano. In altri termini, ci troviamo in un’idolatria nutrita d’ateismo. Il principio altro non è che quel che è. Come Palamas vide chiaramente ben prima del sorgere della scienza moderna, ci confrontiamo con una concezione del mondo immediatamente autocontraddittoria, perché la scienza può produrre certezze solo in un ambito più generale d’incertezza (anzi di certezza dell’impossibilità d’ogni certezza). La scienza moderna, in definitiva, non è che una forma contraddittoria di scetticismo (almeno sui propri principi) e lo scetticismo altro non è che l’ateismo in forma gnoseologica. Questo significa allora che la «crisi delle scienze europee», per riprendere l’espressione di Husserl, inizia molto prima del sorgere della scienza galileiana.

Nulla di tutto questo, invece, è vero per Gregorio Palamas e per la lunga tradizione filosofica alla quale egli si riferisce, che è appunto quella platonica e neoplatonica. Per Palamas, non è l’essenza d’un ente a manifestarsi nei suoi atti, ma sono gli atti a manifestare una natura che noi assolutizziamo, indicandola concettualmente (quindi logicamente) come essenza di quel determinato ente. Gli atti, di conseguenza, siccome determinano l’essenza, sono sovraessenziali. E qui vediamo che quel sovraessenziale che in Platone poteva sembrare totalmente evanescente, fino a divenire quasi un ens negativum, tanto da darci l’impressione di trovarci sul piano d’un indicibile mistico, diviene d’improvviso concretissimo e dicibilissimo, almeno nelle sue singole manifestazioni. Il sovraessenziale è continuamente in noi e con noi, anzi è, fra tutte le cose del mondo, quella più evidente e più presente. Le essenze, come i numeri e le dimostrazioni logiche, invece, sono solo delle costruzioni della nostra ragione, la validità delle quali è fondata solo nel logos – nel principio di ragione, verrebbe da dire con un termine molto più moderno –, che presiede tanto al creato quanto al nostro pensiero. Negli atti di tutti gli enti, per Palamas, si manifesta un’entità che non è riducibile a nessuno degli enti in cui si reifica nel mondo, ma include in sé le loro trasformazioni possibili a partire da alcuni principi, appunto sovraessenziali, che in realtà in altro non consistono che nelle proprietà di Dio, cioè dell’assoluto. L’assoluto è un uno che include in sé e produce da sé la molteplicità. Ma la produce e la include senza perdere nulla della sua unità sovraessenziale (l’uno sovraessenziale non coincide affatto con l’uno numerico). Uno, nella tradizione platonica e patristica, è tanto il Dio omotriadico quanto ogni minimo frammento di molteplicità creata. Il mondo, quindi, è solo in quanto partecipa delle perfezioni del Creatore (ad esempio della sua unità). Il creato ed il Creatore non appartengono a piani separati, ma è solo la nostra imperfezione (vale a dire la nostra inclinazione per il non essere) a non farci vedere la luce increata in cui Dio si rende immediatamente percettibile per noi, anche nel creato, senza passare per nessun atto di creazione.

 

2. Tutto ciò ha qualcosa a che vedere con una possibile epistemologia? Naturalmente no, se si pensa che la scienza debba solo considerare le cose del mondo a partire da fondamenti assiomatici indimostrabili, nessuno dei quali è di natura etica. Sicuramente sì, invece, come vedremo ora, se si pensa che una scienza priva d’un fondamento etico non può essere che parziale e riduttiva, esponendo così tutta la civiltà, che ne dipende soprattutto per le infinite applicazioni della tecnologia, ad un progressivo inaridimento: esattamente quello che Palamas, con spirito che verrebbe da chiamare profetico, distinse chiaramente nella tendenza occidentalizzante della teologia del suo tempo.

Stiamo parlando della differenza fra un’epistemologia diadica, vale a dire fondata solo su una corrispondenza fra la ragione e l’ente, ed un’epistemologia triadica, fondata sulla corrispondenza necessaria fra l’ente, la ragione e l’atto. L’epistemologia occidentale è sempre stata fondamentalmente diadica. L’epistemologia che invece dovrebbe prodursi oggi, se vogliamo includere l’etica fra le determinazioni necessarie della scienza, dovrebbe essere strutturalmente triadica.

Appuntiamo ora alcune definizioni generali (gran parte delle quali sono del tutto tradizionali). Chiamiamo metafisica la scienza dei fondamenti del sapere; e chiamiamo ontologia la descrizione degli enti, logica l’articolazione delle ragioni, etica la riflessione sugli atti. Come si vede solo quest’ultima definizione sembra allontanarsi almeno in parte da quelle più scontate, perché non consente in nessun modo di sovrapporre l’etica alla morale. Quanto all’uso del termine “scienza” a proposito della metafisica, è evidente che esso è possibile solo allargando il concetto che facciamo corrispondere a questa parola al di là dei limiti che ad esso sono stati dati dopo Galilei.

Chiamiamo quindi scienza ogni sapere rigoroso rispetto al proprio oggetto, senza predeterminare in nessun modo i termini di questo rigore. Scienze possono essere tanto la linguistica quanto la matematica, tanto la psicologia quanto la chimica, tanto la retorica quanto la microbiologia, anche se certamente si tratta di scienze i cui principi epistemologici sono molto diversi. Ma scienze in questo senso allargato sono senza dubbio anche la storia, la filosofia e tutte le altre ricerche che pretendano d’essere rigorose rispetto al proprio oggetto.

Notiamo inoltre in primo luogo che la distinzione fra metafisica, ontologia, logica ed etica è solo in apparenza una quadripartizione dei saperi, perché la metafisica è solo una premessa comune che articola la necessaria unità degli altri tre campi. Si tratta quindi piuttosto d’una tripartizione.

Anche questa distinzione dei saperi è del tutto tradizionale, come è immediatamente evidente dal fatto che, nel Medioevo, la filosofia si divideva appunto in queste quattro parti, mentre le ultime tre venivano fatte spesso corrispondere ad una triangolazione omoipostatica delle prospettive del sapere: l’ontologia era riferita al Padre, la logica al Figlio – al Logos – e l’etica allo Spirito.

Tuttavia il modo in cui la riproponiamo ora, tale distinzione non corrisponde più, come accadeva nel Medioevo, ad una divisione dei contenuti del sapere, ma al modo in cui essi possono venire assunti. Se ad esempio consideriamo l’ontologia come una qualunque descrizione degli enti, possiamo includere al suo interno, con statuti e limiti differenti, anche dei campi di sapere per niente filosofici, come la fisica, la chimica e la geometria. Questo, naturalmente, non vuol dire che ci possano essere una fisica, una chimica ed una geometria senza matematica (e quindi senza logica). Allo stesso modo, se includiamo nella logica la sillogistica aristotelica e la teoria degli insiemi di Cantor, questo non significa affatto che, quando ci occupiamo di queste teorie, possiamo ignorare la prospettiva ontologica. Infine, se nell’etica includiamo non solo la morale, ma anche la politica o la psicologia – in quanto tutti questi saperi si riferiscono all’atto –, neppure questo ci consente d’ignorare che i risultati delle nostre ricerche valgono non solo per gli atti, ma anche per gli enti e per le ragioni che ce ne facciamo (e quindi per le parole o per i segni con cui li indichiamo). La nostra distinzione è di prospettiva, come dicevamo, e non di contenuti. Le tre regioni delle scienze, in altri termini, non si differenziano in base alla natura dei loro oggetti, ma in base a quella del modo in cui li consideriamo.

 

3. Mi rendo perfettamente conto che questo schema può essere considerato, a prima vista, per un verso arcaizzante (in quanto riutilizza delle categorie prescientifiche) e per un altro verso confuso (in quanto non distingue in nessun modo la filosofia dalla scienza). È quindi opportuno in primo luogo chiarire questi due punti.

Per quanto riguarda il primo, non vedo nessun inconveniente a riconoscerlo. Non vedo perché riproporre una variante d’una concezione molto antica debba allontanarci dalla verità. Penso anzi che sia vero il contrario: il tempo non sempre e non necessariamente ci fa avvicinare alla verità, ed ogni progresso si paga in qualche modo con un regresso in altri campi. Per quale motivo i risultati della scienza e della tecnologia dovrebbero impedirci di pensare l’insieme dei saperi in modo unitario, come accadeva in passato?

Il secondo punto è più complesso. Non penso certamente che fra una teoria filosofica ed una  teoria scientifica (tornando ora al significato abituale della parola “scienza”) non ci sia nessuna differenza. Penso invece che non sia mai giusto che una scienza non si ponga il problema del proprio fondamento. Ed il problema del fondamento delle scienze è sempre un problema filosofico, almeno se non ci si accontenta della soluzione della fondazione assiomatica, che però in nulla ci aiuta a superare quella che Husserl, più di mezzo secolo fa, chiamava la crisi delle scienze europee. Palamas – come Husserl, anche se per strade totalmente differenti – ha dimostrato che una scienza che non si curi di fondarsi in una prospettiva metafisica – quindi tenendo conto anche dei propri risvolti etici – è una scienza solo apparente, che in nulla ci aiuta a risolvere i problemi reali – morali – della nostra vita (a questo possono ridursi le polemiche di Palamas contro Barlaam prima, contro Acindino e Grigoras più tardi).

Di conseguenza, a nostro modo di vedere, l’antitesi fra scienza e filosofia non solo è immotivata, ma finisce per falsificare lo stesso contenuto che diamo alla parola “scienza”. Senza nulla togliere alle radicali differenze di metodo fra le scienze esatte, quelle a torto o a ragione chiamate umane e la filosofia o la religione, non vi è nessun motivo per non interpretare queste differenze come articolazioni interne ad un solo criterio di ragione, che si manifesta con varie riduzioni, ma senza nulla perdere della propria unità.

 

4. Ma una scienza in che modo può essere fondata? Qui certamente la risposta di Husserl è radicalmente differente da quella di Gregorio Palamas. Per Palamas la sola scienza fondata è quella che tiene conto della necessaria relazione fra l’atto (sovraessenziale) e la natura (l’essenza). E certamente la terminologia medioevale che egli utilizza può far sembrare a torto che nulla di utilizzabile oggi vi sia nella sua concezione della scienza, che dipende immediatamente da un’impostazione teologica.

Invece della concezione husserliana (della fondazione trascendentale della scienza) nessuno, oggi, potrebbe dubitare con qualche fondamento, dal momento che essa non cede in nulla al rigore della scienza (anche se la maggior parte degli uomini di scienza non vi si riferisce affatto). In Husserl non c’è nessuno spazio per nessuna teologia. Ciò nonostante cercheremo ora di mostrare come la stessa fondazione trascendentale della scienza si richiami ad un principio che in definitiva è lo stesso che troviamo formulato nel pensiero di Gregorio: la funzione dell’atto.

Che cos’è il soggetto trascendentale, in effetti, da Cartesio a Husserl, se non la traccia, nell’ente, dell’atto di ragione nella fondazione del sapere? Solitamente si pensa, in Occidente, come affermano i manuali ed ha affermato Mario Begzos poco fa nel suo intervento, che l’argomentazione cartesiana faccia derivare l’essere dal pensiero. O, parallelamente, nella prova a torto detta ontologica dell’esistenza di Dio, che sia sempre il fatto che si pensi a un Dio, anche quando se ne nega l’esistenza, a provare che è. Ma queste interpretazioni, stavolta sì veramente ontologiche, sono in effetti delle interpretazioni riduttive ed erronee, da cui non dipende la verità della prova, ma solo la concezione idealistica del mondo (che in effetti sarà sviluppata in Germania all’inizio del secolo XIX). Nell’argomentazione trascendentale, invece, il sum è dimostrato dall’evidenza inaggirabile del cogito, vale a dire dell’atto di pensare. In effetti, la verità di cui si tratta nella logica trascendentale non è prodotta soltanto dall’accordo fra l’intelletto e la cosa o fra la parola e l’ente, perché quest’accordo non si produce che nell’atto di riconoscimento fondativo del sapere. In effetti è solo grazie a degli atti che il sapere prodotto dalla scienza può essere realmente quel sapere vivo che chiamiamo, a torto o a ragione, soggettivo. E, senza questa dimensione immediatamente etica, il sapere della scienza non potrebbe avere nessuna concretezza, quotidiana ed etica, per chi se ne occupa ogni giorno.

La fenomenologia trascendentale, dicevamo, in altro non consiste che nel ritorno, nel quadro della logica moderna, d’un riconoscimento della funzione fondativa dell’atto. Nonostante le apparenze, dunque, tutta la filosofia trascendentale – da Cartesio in poi – è un effetto del ristabilimento, nell’ambito della dottrina dualistica (ontologica e logica) della scienza moderna, d’un riferimento all’atto che la rende triadica, riaffidando all’etica (all’atto) la sua funzione epistemologica fondante.

Che la scienza possa – e quindi debba – essere fondata nella vita mi pare un sano principio di ragione, che nessuna concezione dualistica potrà mai smentire. E che una scienza fondata nell’atto – oltre che nell’essere e nel logos – sia anche immediatamente triadica, a questo punto, è totalmente autoevidente.

Ora, l’argomento trascendentale, che certo non deriva in nessun modo dal pensiero di Gregorio Palamas – del tutto ignoto tanto a Cartesio, quanto a Kant ed a Husserl –, è, dal punto di vista logico, anche se certo non da quello descrittivo, esattamente lo stesso argomento che, in altri contesti, è stato chiamato, in epoca barocca, consequentia mirabilis.

 

 

Appare subito evidente che il procedimento della prova opera in due modi diversi. Per un verso si serve d’un concetto di totalità che è strettamente collegato alla concezione platonica dell’uno, tanto che possiamo facilmente pensare che questa argomentazione altro non sia che una variante della tautologia; per un altro verso viene utilizzata una proposizione che parla di se stessa, e questo ci fa subito pensare che l’argomentazione stessa in definitiva altro non sia, per così dire, che il modus ponens dell’antinomia: come l’antinomia sembra togliere ogni valore di verità al sistema logico in cui si produce, così la consequentia mirabilis, attraverso lo stesso limite, dimostra che, ciò nonostante, in quel sistema logico sussistono delle proposizioni vere. In altri termini, la consequentia mirabilis è esattamente il rovescio dell’antinomia e della tautologia.

La logica, anche se stiamo operando all’interno d’una sua concezione meramente proposizionale, fondata solo su degli assiomi, dev’essere necessariamente aperta per un verso agli enti rispetto ai quali sono formulate le proposizioni, per un altro ad un atto di negare o attribuire verità alle proposizioni stesse. Ed è immediatamente evidente che, nella consequentia mirabilis, è proprio l’atto d’enunciare una negazione a dimostrare la verità di un’affermazione. È proprio per questo che la validità della consequentia mirabilis non è limitata alla logica proposizionale, ma si estende a qualunque logica, proprio in quanto questa prova, nelle molteplici forme che può assumere, dimostra la necessaria verità di almeno una proposizione.

Possiamo vedere così che la struttura logica della consequentia mirabilis non si trova solo negli Elementi d’Euclide, nella Metafisica d’Aristotele o negli scritti di logica di Gerolamo Saccheri, ma anche nella prova agostiniana dell’esistenza di Dio, in quella anselmiana, e nell’argomento trascendentale del cogito cartesiano (essa quindi, come dicevamo, sta alla base di tutta la filosofia trascendentale, fino a Kant e a Husserl). Dire, come fa Cartesio, che, se nulla è vero, è vero almeno il fatto che lo si sta pensando, significa esattamente dedurre la verità della proposizione sum dall’ammissione che la negazione d’ogni essere sia vera (e questo schema è esattamente lo stesso della consequentia mirabilis).

Che poi per molti (ad esempio per lo stesso Kant) la prova detta a torto ontologica non provi alcunché, nulla toglie al fatto che essa sia impostata proprio in questi termini, sia in Agostino, sia in Anselmo. Non è certo il convincimento che produce ad assegnare ad un argomento logico il suo valore di verità.

Naturalmente, è libero chi vuole di non credere nell’esistenza di Dio. Se non riesce a convincerlo Lui, come potrebbe riuscirci una semplice scrittura come questa, in cui si riassume la consequentia di cui stiamo parlando: (~A>A)>A? Ma nessuno è libero di negare l’evidenza davvero mirabilis della consequentia di cui stiamo parlando. Esistono principi di ragione che non possono essere negati senza negare, con questo, anche la loro negazione. E questa è appunto una prova, per niente assiomatica e totalmente autoevidente, di quegli stessi principi.

Il punto è che la negazione non ha mai, logicamente, la stessa potenza dell’affermazione, allo stesso modo in cui il non essere non ha mai la stessa potenza dell’essere. Il manicheismo è una concezione autocontraddittoria anche dal punto di vista meramente logico. Come anche il non essere è, almeno nella misura in cui noi ne parliamo, così anche la negazione, almeno nella misura in cui la pronunciamo, afferma qualche cosa e sottostà agli stessi principi logici di tutte le affermazioni.

Del resto non è sempre vero che la scienza, anche quando è perfettamente dimostrata, è anche sempre eticamente rigorosa, come non è affatto vero che la teologia è necessariamente fumosa, dal momento che una teologia degna di questo nome, a modo suo, non è meno rigorosa d’un teorema di geometria. La sola differenza fra ciò che comunemente viene chiamato scienza e ciò che comunemente viene chiamato filosofia sta nel fatto che solo la prima può consentirsi di ricorrere a dei principi assiomatici senza che da questo derivi nessuna falsificazione dei suoi contenuti e dei suoi risultati (se non sul piano etico), mentre la seconda non può fare ricorso a questo metodo senza falsificare totalmente se stessa. Una filosofia che non sia una scienza delle origini – quindi una scienza che non è stata ancora inventata, anche se in qualche modo esiste da sempre –, semplicemente, non è che vuota chiacchiera.

 

5. Ora dobbiamo porci questa domanda: tutto ciò cambia qualcosa nella correttezza del metodo scientifico? Tecnicamente parlando, sembra proprio di no. All’interno del nostro schema arcaizzante possono trovare posto tutte le parziali verità formulate con una proposizione di qualunque genere di sapere. E la verità di queste proposizioni si può provare in mille modi, ma fondamentalmente questi modi si riducono tutti alla constatazione del fatto che nessuna prova logica è tale se non perché fa emergere nella proposizione una verità che dipende al tempo stesso dall’ente, dalla parola e dall’atto, nella loro triadica unità.

La ragione (il logos) altro non è che un elemento ipostatico che non è nulla, se non in quanto corrisponde agli altri due. Quindi la dimensione etica – l’atto – non è meno essenziale di quella ontologica a determinare la verità d’una proposizione. Da questo punto di vista complessivo, perciò, cambia tutto, se ci troviamo ad operare in uno schema omotriadico della verità o in uno schema diadico (solo ontologico e logico). Ne consegue che l’integrazione dell’atto – vale a dire della prospettiva etica – nella ricerca scientifica non può non avere anche delle conseguenze decisive sul piano dei contenuti della scienza. In fin dei conti, tutti i grandi scienziati hanno sempre avuto dei comportamenti eticamente irreprensibili, anche se questo dato di fatto morale raramente è entrato fra i dati di cui essi hanno tenuto conto nella propria ricerca, per lo meno sul piano dei loro enunciati. La seconda guerra mondiale non ha incoraggiato solo gli Stati Uniti a finanziare le ricerche sull’atomica, ma anche i fisici a svolgerle nonostante i risultati distruttivi che esse certamente avrebbero avuto. Ed i fisici sapevano che cosa stavano facendo, non meno dei politici, e gli uni e gli altri si sono giustificati dinanzi a se stessi nello stesso modo.

L’etica ha questo di stupefacente: per esserci non c’è bisogno di saperlo. Ma questo non significa che, per restarci, sia necessario ignorarlo. Proprio per questo penso che introdurre l’atto – e quindi l’etica – nella struttura di un’epistemologia triadica non resterà senza conseguenze anche sugli sviluppi concreti della scienza del futuro.

 

Note